《智創|大通識》月刊

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《智创|大通识》

捌月刊· 总第1期

主办：宙心思想工作室

出刊：每月26日出刊

官网支持：人学研究网|人类文明通识智库（renxueyanjiu.com）

顾问：@园园 @跃跃 @磊磊 @东东

策划：@筱帆 制作：@婧晶

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目录

文华思享                             06 

学术文摘                         26

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陈来：古代宗教与伦理·儒家思想的根源 

冯时：中国古代的人文与天文

冯天瑜：中华元典精神

董喜宁：孔庙祭祀研究

 宙心原创                         48

50

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58

中华成语四言诗·婚礼

头上的星空与心中的道德定律 

宙心诗词

延伸思考

相关问题

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60

思想上的努力，正如可以长出大树的种子一般，在眼睛里是看不见的。

但，人类社会生活的明显的变化正发生于其中。

—— 列夫·托尔斯泰

W·E·N     H·U·A     S·I     X·I·A·N·G   

文华思享

2018

August

囊括大典，网罗众家；思想自由，兼容并包

除思想以外，没有什么优美和有意思的东西留下来，因为思想就是生命。

【延伸思考】

 · 价值理性的实现，必须以工具理性为前提。

 · 只有价值理性工具与工具理性的统一，才能确证人是人的最高本质。

 · 一个自由的社会要求人们通常能够理解自己所享有的自由的边界。

 · 如果缺乏可靠地法律边界，不信任将会影响人们的日常交往。人们便开始相互畏惧对方，进而开始畏惧法律。从某种意义上说，法律界定了权利与自由的边界。对一方权利的保护，在很大程度上就限制了另一方的自由。因而，法律的边界，或说是权利保护的边界，就是个人自由的边界。

 · 本来，在法律上对个人的权利进行完善的保护，可以促使另一方谨慎行事，从而对自己的行为负责。然而事实可能并非如此。对法律的恐惧经常迫使我们无心去做那些我们认为是正确的事。

-文华思享-

【相关知识】

1、“工具理性”，就是通过实践的途径确认工具（手段）的有用性，从而追求事物的最大功效，为人的某种功利的实现服务。工具理性有如下特点：【见韦栓喜《诗意的栖居——人类审美化的至境》】。

  （1）逻辑性与系统性。工具理性注重理论的严谨和系统，要求对外界的准确把握。

  （2）现实实用性。工具理性始终以客观事物的内在联系和发展规律为指导，主张理性建构在实际经验之上。

  （3）独立性与中心化。工具理性推崇自由与独立，提倡冒险与利益崇拜。

  （4）功利性与追求利益最大化。工具理性排斥任何形式的非理性，或者打着“理性”的幌子，实际上脱离实际的追求。

        韦伯《新教伦理与资本主义精神》指出：“新教伦理强调勤俭和刻苦等职业道德，通过世俗工作的成功来荣耀上帝，以获得上帝的救赎。这一点促进了资本主义的发展，同时也使得工具理性获得了充足的发展。但是随着资本主义的发展，宗教的动力开始丧失，物质和金钱成为了人们追求的直接目的，于是工具理性走向了极端化，手段成为了目的，成了套在人们身上的铁的牢笼。”

 · 法律淹没了我们的日常生活，无所不在。我们已经忘却了被建国元勋们视为理所当然的生命真理。只有活生生的人，而非法律规则，才能带来革新。

“

要将法律丛林从专业精英编织的牢笼中解放出来，

要将工业社会极端化的工具理性转换为，

文明大众普遍信仰的价值理性工具。

3、工具理性是为价值理性服务的，二者是一对不可割裂的孪生姐妹。

工具理性的优先地位，至今在学术界不可动摇。价值理性的实现，必须以工具理性为前提。在法学中，必须先有程序正义，才能走向实质正义，程序法先于实体法。在经济学中，必须先有效率追求，才能为公平追求奠定基础。总体上说，只要有一种价值理性的存在，就必须有相应的工具理性来实现这种价值的预设。没有工具理性，价值理性的实现就是水月镜花。 工业资本主义发展过程中对工具理性的过度追求，在当代日益引起人们的反思。如何实现价值理性与工具理性的统一，至今是学界的关注热点。

食

器

中国青铜时代开始于夏代晚期（约公元前十七世纪初），历经商、西周、至东周，前后一千五百年左右。秦、汉以后铁器兴起，但铜器仍沿用不替。

       青铜餐具也是礼器，因为用什么样的青铜器皿盛煮食物可以代表不同的等级。真正意义的食器有鼎、簋、簠、敦、豆等。鼎是青铜器的最重要器种之一，是用以烹煮肉和盛贮肉类的器具。三代及秦汉延续两千多年，鼎一直是最常见和最神秘的礼器。一般来说鼎有三足的圆鼎和四足的方鼎两类，又可分有盖的和无盖的两种。簋是食器中最常见的一种，是盛黍稷等食物用的容器。其形制分为有盖、无盖、有耳、无耳之别。商代晚期，西周、春秋时期较为流行。周代的簋，圈足以下多附有方座，这是由于古代人席地而坐，食器附座，便于取食。簋有器形很大的，如周历王簋，高59厘米，重60公斤。簋与鼎相配，为偶数，如八簋、六簋、四簋，二簋可代表不同的贵族等级。春秋中期后，出现了敦这种食器，渐次流行。春秋时代的敦圆体加盖，到战国时代，敦演变成盖器同形，全体呈卵圆形，俗称“西瓜鼎”。盨簋，敦同簋一样，呈偶数组合。食器的另一类是豆，《周礼·天管·醢人》曰：“醢人，掌四豆之实”……这些这些青铜器皿都是古代必不可少的礼器。

鼎是中国古代数量最多、地位最重要的青铜器。鼎是商周时期，祭祀、朝聘、宴飨、丧葬等活动中不可或缺的核心礼器。

高133厘米、口长112厘米、口宽79.2厘米。器厚立耳，折沿，腹部呈长方形，下承四柱足。器腹四转角、上下缘中部、足上部均置扉棱。以云雷纹为地，器耳上饰一列浮雕式鱼纹，耳外侧饰浮雕式双虎食人首纹，腹部周缘饰饕餮纹，柱足上部饰浮雕式饕餮纹，下部饰两周凸弦纹。

后母戊鼎【商后期】

“后母戊”青铜方鼎（曾称“司母戊鼎”），形制巨大，雄伟庄严，重832.84千克，是目前已知中国古代最重的青铜器。器腹部内壁铸铭“后母戊“，是商王母亲的庙号。

“后母戊”青铜方鼎器身与四足为整体铸造，鼎耳则是在鼎身铸成之后再装范浇铸而成。铸造此鼎，所需金属原料超过1000千克。制作如此大型器物，在塑造泥模、翻制陶范、合范灌注等环节中，存在一系列复杂的技术问题。“后母戊”青铜鼎的铸造，充分说明商代后期的青铜铸造不仅规模宏大，而且组织严密，分工细致，足以代表高度发达的商代青铜文化。

国之大事

在祀与戎

毛公鼎【西周晚期】

        高53.8公分，腹深27.2公分，口徑47公分，重34.7公斤。腹内铸铭32行500字，是举世最长的铭文。

        毛公受周宣王册命，统领朝廷百官，负责周王内外大小政及所有出入政令的布达，并兼管公族子弟教育、侍卫、军事、内政等，实际是一人之下、万人之上的大职，所以赏赐品也最为丰盛：玉礼器、佩饰、官服、车饰、马饰等等，其赏赐之多，是金文中的最高等级，可知其册命职官之大。

        西周厉王晚年政策失当，诸侯叛王，厉王被流放彘地，开始所谓的“共和时代”，此时新旧派诸侯斗争不断，故宣王即位之初，忧心忡忡。鼎铭说：“……四方大纵不静”，或即指当时的动乱局势。

        毛公于文末亦表达了对宣王的感谢，并愿以此鼎传之于后世。铭文以古雅精奥的文风表达了宣王对毛公的谆谆告诫、殷切期待，任重道远之情，今日读来仍令人为之动容。

        毛公鼎器形极其简朴。半球形的器身立于三蹄足之上，口沿上有两个宽厚的立耳。全器器身光素，仅于器身口沿下方饰以一周精简的重环纹及一道凸弦纹。其端正的器形及浑厚的器壁在与铭文朴实的书风以及宣王对毛公重任的呼应下，更显庄重肃穆。

毛公鼎铭文

簋是盛黍、稷等饭食的器皿。簋的基本形制为侈口，圆腹，圆足。或无耳、二耳、四耳；或有盖、无盖；或圈足，三足，四足。在奴隶社会中置与鼎一样，皆为“明贵贱，别等级”的标志。

        “利”簋，俗称“武王伐纣簋”，铸西周武王时期。高28厘米，口径22厘米，方座长、宽20.2厘米。器侈口，兽首双耳垂珥，垂腹，圈足下连铸方座。器身、方座饰饕餮纹，方座平面四角饰蝉纹。此种方座青铜 始见于西周初年。

利“簋”【西周武王时期】

        铭文凡4 行32 字，首字“珷”，是“周武王”之“武”的专字，铭文所云“珷（武）征商，隹（唯）甲（子）朝”，即是史载甲子日清晨“武王伐纣”这一重大的历史事件。

        周人是一个古老的姬姓部族，当尧、舜、禹之际，活动在我国陕西、甘肃一带，古公亶父之时，周人自豳地迁至周原，自此走向强盛。商王武乙、文丁时代，古公亶父之幼子季历通过对邻近的戎狄部族进行一系列战争，势力得以发展，成为商西方一个强大方国。季历之后，其子姬昌周文王继位。周文王一方面打击敌对方国、部族，另一方面积极争取与国，逐渐壮大成为商西方最强大的势力。周文王死后，其子姬发周武王继位。

        商代末年，即帝乙、帝辛（纣王）两代，曾长期与东南的夷人部族发生战争，从而放松了对其它地区的控制。同时，商朝的统治集团内部出现了空前分裂，致使纣王众叛亲离。

       此时，周武王看到伐商时机已到，遂率军进抵牧野（今河南淇县南），距商都朝歌仅有70 里之远。商纣王慌忙迎战，结果兵败自焚而死，商朝灭亡。对于“武王伐纣”，《尚书•牧誓》云：“时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野，乃誓。”《逸周书•世俘》曰：“二月既死魄，越五日甲子朝，至接于商，则咸刘商王受。”

㝬簋【周厉王时期】

        㝬簋，铸于厉王十二年。通体高59厘米，口径43厘米，腹深23厘米，重60公斤。器形雄伟厚重，拙朴典雅。其器型为方底座，圆形腹，高圈足，凤鸟形双附耳。上圆下方，象征“天圆地方”。上面像石鼓，下面若平台，周身布满竖棱，如虎皮身上的斑纹。两耳飞扬跋扈，简洁中露出大方。

㝬簋铭文

        器底座上饰竖条瓦楞纹，腹上部和圈足各饰一圈钩云纹，腹中部饰竖条状瓦楞文。为周厉王为祭祀先祖而铸，内底铸铭文124字，是周原历王为祭祀先王而自作的一篇祝词。

杜伯盨

【西周晚期】

西周后期，由簋衍化出的盨与簠，都是盛放黍、稷、稻、粱的容器。盨由弇口有盖的簋变化而来，器腹由圆变为长圆，盖上有样式不同的矩形足，可以仰置，器腹下部流行以瓦瓴纹为装饰。盨流行时间不长，到春秋前期逐渐消失。

        杜伯盨，铸于西周晚期。通高36.8cm，宽37.3cm，重5.66kg。此盨为长圆形，有二兽首耳，敛口，有盖，盖上有扁足。盖打开后可以却置。器颈与盖沿各饰窃曲纹带，盖面与器腹均饰瓦棱纹。盖和器同铭，4行30字：“杜伯作宝盨，其用享孝于皇神祖考，于用寿，介永……命，其万年永宝用。”大意是，杜伯自做此宝盨，用来祭奠死去的父祖与朋友的光辉神灵，用来祈求长寿，万年永宝用。

簠的造型为青铜器少有的直线形构成，其器身为长方形，四壁边角斜线呈放射状向四外伸展，两侧有环形耳，底有圈足。盖与器身同形，盖与器合口处有不很明显的卡扣，打开来便是同形制的两件器物。

叔朕簠

【春秋后期】

        叔朕簠，铸于春秋后期。高10.3cm，宽30cm，重3.72kg。青铜簠本是形制、纹饰基本相同的器、盖两部分组成的一种食器，两部分均呈长方斗形，有斜直的四壁，两侧短壁上对称分布有半环形兽首耳，方形圈足四壁均有近长方形缺口。此青铜簠失盖，簠长方形，直口，折壁，折壁上有兽头环耳，腹较深，方圈足的各边有缺。折壁上有兽头环耳，器身饰蟠螭纹。器内有5行37字铭文。铭文大意：在十月第一个吉日庚午这一天，叔朕选用上好的铜料自做向神进献的簠。祈望得到好的收成，万寿无疆，叔朕长寿，子孙后代以此簠为宝。

敦是中国古代食器，在祭祀和宴会时放盛黍、稷、稻、梁等作物。出现在春秋时期，后来逐渐演变出盖。到战国时多为盖形同体。常为三足，有时盖也能反过来使用。

荆公孙敦

【春秋后期】

        荆公孙敦，铸于春秋后期。高17cm，宽25.2cm，重1.58kg。敦侈口，束颈，耳作环形，圜底下具三个兽蹄足。盖与器不完全对称，盖低于器高，无耳，上有三个兽蹄形钮，可却置。盖、器通饰乳丁纹。盖内有铭文3行15字：“荆公孙铸其膳敦，老寿用之，……宝无期。铭文大意为荆公孙自铸食敦，长寿用它，连宝无期。敦为盛黍、稷、稻、粱之器。最大的特点是盖与器能合成球形或椭圆球形，因有“西瓜敦”之称。

青铜豆，源于新石器时代的陶豆。基本形制为上为盘，下有圈足，中有柄握。长握者为“校”，握下有圈足者为“镫”。青铜豆始于晚商时期，盛行于西周至战国。豆也成为周礼不可缺少的器皿。

        豆断代明显特征有四：无盖者早，有盖者晚；腹浅者早，腹深者晚；柄短者早，柄高者晚；圈足无直壁者早，圈足直壁越高者越晚。

        嵌松石蟠螭纹豆，铸于战国前期。通高39cm，宽24cm，重3.05kg。豆圆形，器盘扁圆，口沿两侧置环耳，校部细长，中腰内收，圆镫。盖顶有圆形捉手，可以倒置。盖、器身饰蟠螭纹，高足两端饰垂叶纹，中部饰菱纹。通体纹饰均以松石镶嵌。

嵌松石蟠螭纹豆

【战国前期】

鬲，炊器，即为鼎一类的烹饪器。足空则水下注而易热。鬲可分为圆、方体鬲，而方体鬲存世者稀少。方体鬲自名为丞，从金字部，为青铜所铸。方体鬲上部为身，下部为炉，入炭生火，可煮食水。

刖人鬲

【西周晚期】

        刖人鬲，西周晚期。高13.5cm，口横11.2cm，口纵9cm。鬲敛口，短肩饰窃曲纹，下腹外鼓，饰波曲纹。鬲座为方屋形，正面开门，余三侧留窗。作为全器主题纹饰的刖人则铸在前门上，此人圆目大口，裸体，身侧和门连铸，右手见于腹前，右臂回环处恰作门闩插孔，左腿自膝下刖去，左手扶杖而立。

甗，为古代炊器，如同当今的蒸锅。下为鬲以置水，上为甑置食物以蒸之。有人说蹀是蒸狗肉的，狗肉香以供奉统治者享用。甑与鬲之间置放一有孔的铜算片，以放食物。鬲置水，下举火煮水，蒸汽上升，蒸熟食物。

      兽面纹甗，铸于商代后期。通高80.9cm，口径44.9cm，重40.02kg。甗侈口，双立耳，三蹄形足。颈、腹部起扉棱。颈部饰由夔纹组成的兽面纹，腹部饰变形三角形夔纹。三足上部饰长有牛角的大兽面纹，下部饰弦纹三道。此式青铜甗主要流行于商代晚期至西周早期，与商代同类青铜甗相比，此器甑体腹部略浅，鬲体升高，柱足较为细长。此甗花纹精细，型体高大，为青铜甗中之较大者。

兽面纹甗【商代后期】

妇好三联甗【商代后期】

        妇好三联甗。铸于商后期（约公元前14～前11世纪）。1976年河南省安阳市殷墟妇好墓出土。妇好为商王武丁的配偶，是商朝一位杰出的女政治家和军事家。

        通高68厘米、长103.7厘米、宽27厘米，甑高26.2厘米、口径33厘米、底径15厘米、重138.2千克。该甗由并列的三个大圆甑和一长方形承甑器组成。甑为圆形敞口，敛腹，腹两侧有牛首半圆形耳。腹底内凹，有三扇形孔。口沿下以雷纹为地，饰由二夔纹相对组成的纹带，以扉棱相间隔，夔身上下饰以涡纹。

        承甑器上有三个高起的喇叭形圈口，腹内中空，平底，下有六条扁矮足。圈口周壁饰三角纹和云纹带。器面绕圈口饰蟠龙纹三组，四角分饰牛头纹。四壁饰夔纹间以圆形涡纹，下饰大三角纹，均以云雷纹为地。承甑器中央圈口内壁、各甑内壁和两耳下外壁均铸铭文“妇好”两字。此器形制特殊，为商代青铜器中仅见。

        此甗分为上下两部分，上部为甑，用以盛物，下部为鬲，用以盛水，中间有箅以通蒸汽。早在新石器时代就有了陶甗，商代早期出现了铜甗，但数量很少，到商代晚期有所增加。商甗多为甑鬲合铸，连为一体，甑上多立耳，甑体较深。这件三联甗，鬲身长如方案，面上有3个高出平面的圈口，体腔中空，平底下有六足。甑敞口收腹，底有3孔以为箅。全器花纹精美，上有夔纹、三角纹、云雷纹等。此器出土时案面有丝织物残痕，腹、足有烟炱痕迹，可见为实用器。这样的甗可以同时蒸煮几种食物，为后代的一灶数眼炊具的制造打下了基础。

《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》

“帝”是殷人信仰的最高的神，具有最高的权威，管理着自然与下国。上帝最重要的权力是管辖天时而影响年成。这说明殷人已经有至上神的观念，而且这个至上神明显是一个早期的主掌农业的自然神。同时，这个“帝”已远不是原始部落的部族神，卜辞中的上帝不仅像人间帝王一样发号施令，而且有帝廷，有工臣为之发施行号令。殷人作为祖先来崇拜的先王先公可上宾于帝廷或帝所，转达人间对上帝的请求。

殷商祭祀文化的特质，不仅在于它可以与龙山时代的巫觋文化相区别，以显示文化的演进，而且，正是由于巫觋文化发展为祭祀文化，才一方面有了后来由祭祀礼仪衍生出的整个规范体系——礼，另一方面发展了祭祀阶层，即分化的祝、宗、卜、史。西周的礼乐文化正是在此基础上得以发展出来，并为后来诸子思想的早期发展准备了职官制度的基础。

从思想上看，殷人的自然宗教信仰虽然通过祭祀制度仍容纳于周代文化中，但周人的总体信仰已超越自然宗教阶段，而进入一个新的阶段。这个新的阶段，与宗教学上所说的伦理宗教相当，即把伦理性格赋予天而成为天意或天命的确定内涵。同时，天与帝的不同在于，它既可以是超越的神格，又总是同时代表一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序，随着神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然与秩序偏移。由于这样一种观念的出现，对于人类的社会性生活而言，人不再需要盲目地向上天顶礼膜拜或祭祀谄媚以求好运。既然天是有伦理理性的可知的存在，人所要作的，就是集中在自己的道德行为上，人必须为自己负责，自己负责自己行为的后果，也即自己负责自己的命运。而社会的统治者尤必须了解，天命即体现为民众的欲求。……早期中国文化价值理性是通过政治思想来建立的

《洪范》确是周初的作品，由于篇中说明九畴传自夏禹，洪范中的思想应当是夏商两代特别是殷代的正统政治思想。……洪范即使大法。彝伦指常理，这里指社会政治秩序。周武王克商之后面临的首要任务是建立稳定协和的政治秩序，所以他向箕子请教。

 

王国维释礼的观点，被后来多数研究古礼的学者所信奉。此说认为，礼字最早指以器皿盛两串玉献祭神灵，后来也兼指以酒献祭神灵，又后来则以礼指一切祭祀神灵之事。……虽然事神行为意义上的礼固可以追溯到三皇五帝甚至更早，凡有事神行为即可认为已经有礼，则考古发现所疑为神庙、祭坛者，都可以为原始宗教礼仪存在的表征。不过，周代所集大成而发展的周礼、礼乐显然早已超出宗教礼仪的范围。历史上所谓周公制礼作乐的礼乐，分明是指一套制度与文化的建构。若从后世礼记所说，礼根本是一个无所不包的文化体系。由此可推知，礼在后来的发展，并非直接继承了祭祀仪式意义上的礼，更重要的是原始社会中祭祀乃是团体的活动，而团体的祭祀活动具有一定的团体秩序，包含着种种行为的规定。礼一方面继承了这种社群团体内部秩序规定的传统，一方面发展为各种具体行为规范和各种人际关系的行为仪节。

住宅最外是门，门内是庭，是院子。院子主体建筑由堂、室、房组成，都建在高台上。堂，堂是平时活动、行礼待客的地方，有一面没有墙，东西两壁的墙叫序。堂前有两个阶梯，称东阶、西阶，西阶为宾客所走，东阶为主人所走，东阶又称主阶、祚阶，因此践祚就是指代当皇帝。堂的后面是室,为主人起居的房间。室的西侧是房，是用来放东西的地方。室内有四角，称为隅。西南隅谓之奥、西北隅谓之屋漏、东北隅谓之宦、东南隅谓之窔。（《尔雅·释宫》）西南角之所以命名为奥，是因为奥有幽深阴暗之义。因为阳光从南面的窗户照进来，西南隅为背阴处（适宜与神灵沟通），所以室内西南隅“奥”是一个祭祀保佑一家平安神灵的场所，所以奥是室内四隅中最尊之处。所以，“夫为人子者，居不主奥。”（《礼记·曲礼》）也因此，在室内，坐西向东的位子是最尊。《鸿门宴》中项羽、项伯东向坐便是如此。由门墙、堂、室、奥的不同含义，也就不难理解形容一个人在同一师门的不同层次的几个词了：忝列门墙下、登堂入室、深入堂奥。

周礼的政治功能。……《仪礼》代表的冠婚丧祭乡相见礼经过发展已经成了周代礼文化的实际主干。……从西周后期的理解来看，礼的最重要的特征不是宗教性，而是“圣”“俗”结合，神圣性与人文性结合的体系，是包容某种宗教性、带有某种神圣性的人文文化体系。——陈来《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》

 

事实上，对于古人而言，分而言之，有礼有乐，和而言之，则礼中有乐。以礼为主，以乐为辅。——陈来《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》

 

乐统同，礼辨异。……乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相散。乐胜则流，礼胜则离。——《乐记》

辨异的功能是促进相敬的，合同的功能是增益相亲。有了礼，即有了贵贱区分的等级，它可以使贱者敬贵、下者敬上，但并不能使贱者亲贵、下者亲上。乐则可以使上下相亲和睦，起到与辨异相统同的功能。……礼之性质与功能是使人得以他律，而乐的性质和功能是使人得以自律。……在礼乐关系上，最重要的不是礼所表现的器物、装饰和仪节，不是诗歌、乐器与乐舞，乐所代表的是“和谐原则”，礼所代表的是“秩序原则”，礼乐互补所体现的价值取向，即注重秩序与和谐的统一，才是礼乐文化的精华。——陈来《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》

 

一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼乐，七年致政成王。——《尚书·大传》叙述周公成就

 

《周官》一书固为礼之纲领，至其仪法度数，则《礼仪》乃其本经，而《礼记》《郊特牲》《冠义》等篇乃其义疏耳。——胡培翚《仪礼正义》

《中国古代的天文与人文》

——冯时

圜丘祭天，一年数行，而以冬至举行的一次为大祀；方丘祭地虽常有时祭，而以夏至所祭为大祀。这两场祭祀在古代祭礼中是最隆重的盛典。春秋分昼夜平分，春风朝日于圜丘，秋分夕月于方丘，也是一年中的大祭，但地位次于天地之祭。后世天地日月各有主祭之坛，早期情况恐不会分得如此细致。

 

商代甲骨卜辞所反映的殷人帝祭与社祭活动已经十分普遍。对天神上帝的祭祀当然史一切礼仪中最隆重的一种，这无疑因为上帝所具有的至高无上的权威。

 

《周髀算经》：“是故知地者智，知天者圣。”

 

中国古代天文学与王权政治的密切联系造就了一种根深蒂固的观念，这便是君权神授、君权天授的朴素知识。事实上，古人并不认为天的威严不可以通过天威的人格化的王权来体现，这个代表天神意旨的政治人物便是天子。

天文学实际是与农业的起源息息相关的。天文学对农业经济的作用首先表现在它能为农业生产提供准确的时间服务。所以古代统治者非常重视教导人民不失农时，因为在没有任何计时设备的古代，观测天象是决定时间的唯一准确标志。

天文学事实上是古代政教合一的帝王所掌握的神秘知识，对于农业经济来说，作为历法准则的天文学具有首要意义，谁能把历法授予人民，谁便有可能成为人民的领袖。因此在远古社会，掌握天时的人便被认为是了解天意的人，或者是可以与天沟通的人。……天文学作为最早的政治统治术于是便成为君王得以实现其政治权力的唯一工具，并由此发展出君权天授的传统政治观。

古人以为天圆地方，商代的甲骨文、金文“天”字作人正面站立而独圆其首的形状，正是以圆形的人首象征圆形的天盖。

 

殷人由于以人首之圆形象征圆形的天，那么显然他们早已认识了天，并已具备了自然属性的天和人格化的天神的观念。郭沫若先生认为，周人关于天的思想是从殷人那里因袭而来的。这意味着甲骨文有关殷人祭天记录的发现，使我们真正找到了周人天命思想的渊源。……天的威严以及其所具有的超自然的力量使它被赋予了神的资格，因而成为原始宗教中享受礼祭的最尊贵的神祗。

 

居于天宇的至上神，确切地说是主宰整个宇宙万物的至尊神祗，至迟到商代也被创造了出来，这就是甲骨文中常见的帝和上帝。关于帝字的造字本义争论，自南宋郑樵提出为花蒂之象的说法之后，至今没有休止。……甲骨文中的帝字大致有两种用法，具体地说，作为禘祭祭名使用的帝与作为上帝的帝字。……古人以帝为万物之祖，实际正是取帝为花蒂本字而具有源祖的意义。

 

“帝”何以能由本指花蒂而最终转为天帝？刘复认为，因为天帝是万能的，是无所不归的。取花蒂来表示无所不归，是一种很进化的象征观念。《吕氏春秋下贤》：“帝也者，天下之所适也；王也者，天下之所往也。”似乎可以印证这种解释。殷代甲骨文资料显示，殷商先民不仅已奉上帝为至上神，而且也同时尊其为宗祖神。……尽管古人习惯于以男根的象形文表示人祖的“祖”，但是由于子孙的广众，因而为分别其血缘亲疏远近的需要，他们就同样必须创造出一个字来表示嫡庶的“嫡”，这便是“帝”字。假如古人最初选择生活中熟知的花蒂作为一种生命本源的象征话，那么最可能赋予它的含义史什么呢？人们只能从花果本由花蒂所生这一自然现象联想到花蒂为花果的本祖，并由浅及深地以其象征宗族之祖，最终引申为万物之祖。因此原始的花蒂之象的“帝”作为宗祖神的观念无疑来源于古人以植物的干枝本末比附宗族繁衍的奇妙想象。……古人以植物主干成蒂生花结果，犹宗族之嫡，而枝叶别出，犹宗族之庶。

帝所具有的祖神与至上神的双重身份表明，其至上神的神格显然是对其本为宗祖神神格的提升。很明显，随着至上神观念的创立，一旦古人产生了以花蒂之蒂由本来表示嫡庶的“嫡”转而象征万物始祖的天神上帝的思想的时候，他们其实已经将人祖与天帝建立起了牢固的血缘关系。不仅如此，由于一种以蒂与花为因果的现象可以巧妙地用来比附尊奉“帝”为宗祖神的氏族集团，以至于他们自然而然地将自己比作花蒂所生之花，这便是华夏民族始名“华”的由来，因为“华”恰恰就是“花”的本字。……华族之称实际则是后人以帝为至上神而认祖归宗的结果。由于“华”作为帝的子民的观念来源于“蒂”为花祖的朴素比喻，这表明当时人们仍然懂得天帝的“帝”本于花蒂的古老知识。

 

上帝在天上，它的居所当然位于天宇的中央，所以极星作为天帝的居处而称帝星。……殷人相信，天上存在着一个具有人格意志的至高无上的天神——帝，帝的居所既在天的中央，也就是北天极。在北斗作为极星的时代，这个重要星官曾被古人想象为天帝的乘车。天是地上的先民景仰的对象，而天上众星又无不围绕北极做拱极运动，显然北极作为宇宙中心的地方完美地表现了天帝主宰万物的至尊地位。《论语为政》：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”。《史记·天官书》“斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”帝是大自然与人类一切命运的主宰，它的权威也自然遍及宇宙及人间社会的方方面面。

 

帝由人祖而提升为万物之祖的至上神，意味着人祖与至上神之间具有嫡系血缘关系的观念从此便建立起来。这种宗教观一旦形成，当然不可能随着朝代的更迭而泯灭，相反，由于受这种观念影响，一切新生人王必认祖于帝，且自诩为天神上帝的直系子孙，从而造就了一种人王受命于天的独特天命观。天神称帝，而先祖死后比将升天，可以配帝，并侍于天帝左右，也能同帝一样降福作祟于人王，当然可以沿袭帝的称号。既然天神与人王都可以称帝，于是殷人在天帝的帝上加一“上”字，在人帝的帝上加一个“王”字，用来区别天神与人王的不同。

《中华元典精神》之礼文学化价值

——冯天瑜

一、三礼（《周礼、仪礼、礼记》）成书界说：

《周礼》——原名《周官》，是周朝官制及战国列国制度的汇编。古文经学家推崇此书，以为周公制作，刘歆首创此说，郑玄注。今文学家力辟周公作《周礼》之说，直指为战国作品。今人考古确认为战国时作品。《周礼》分《天官冢宰—地官司徒—春官宗伯—夏官司马—秋官司寇—冬官司空》。冬官早佚，西汉河间王刘德以《考工记》补入，称《冬官考工记》

《仪礼》——春秋战国礼制汇编，共十七编。作者不定，成书于战国初中期。

《礼记》——又称《小戴记》，是先秦及秦汉之际各种关于礼治的论文选集，相传为西汉戴圣编纂。作者是孔子弟子及再传、三传弟子及秦汉之际儒者。大学中庸、学记、乐记等是名篇。

二、礼的文化学价值：

   ——礼是人禽之辨的分水岭。（凡人之所以为人者，礼仪也---《冠义》鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。---《曲礼上》人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁---《荀子修身》）

   ——礼是华夷之辨、文野之别的标志。（华夷文野可以变迁易位，其准绳便是礼的存在与否）

 

   ——礼藉助吉（祭祀礼）、凶（丧葬礼）、宾（朝聘过从礼）、军（行师动众礼）、嘉（宴饮婚冠礼）等种种具体的制度确定各阶层的等级名分，从而建立社会秩序，这是文明社会区别于蒙昧社会和野蛮社会的所在。《三礼》不厌其烦地规定各类“名”与“器”，以确立各级贵族的特权。（所谓“名”，指名分，“夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民，是以政成而民听”---《左传桓公二年》不同名分有各种不同的待遇；所谓“器”，指礼器，是显示各分等级的器具，如鼎是象征国权的重器等；名与器都是礼制的具体显现，不可紊乱，更不可丧失，故有“唯名与器，不可以假人也”。名分与礼器确定等级。）

   ——礼不仅是通过名与器表现出来的典章制度，更重要的是深蕴着的内在精神。（礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？……人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？---《论语》 《礼记》将礼的形式称之礼“数”或“文”，而将礼的精神实质称之礼的“义”或“本”。揖让周旋之礼并非儒家最重视的东西，其内在的名分等级观念才是其着意追求的目标。儒家的两大端为礼学与仁学，互为表里，仁学以礼治为目标，要求把礼治从外在形式转化为人的内在精神要求；而礼学则通过具体的制度设置，把仁学精神物化，规范化，达到“非礼勿视非礼勿听非礼勿言非礼勿动”的境地。仁学与礼学共同完成从外到内、从内到外的社会秩序的构建工作。实现两者的统一，方能培养出安顺的民众，所谓“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，礼记中的《乐记》与《大学》重点说明了这个道理。《乐记》阐明礼乐刑政的关系说：礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也。……乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。《大学》中的三纲八目，构造了一个由内到外，由精神追求到制度规划相统一的完整体系，将周代以来的礼治思想制度化，系统化，既是帝王术指南，又是臣民修身法则与行为准绳。）

   ——礼通过制订一系列制度规范，又与内在的仁学相结合，成为整治民众、确立社会秩序的高妙手段，而各阶级、阶层及其各具体分子，只有遵循这些规范才能在社会共同体内各得其位，而不至于因为利益的无限制冲突而同归于尽。（礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也---《左传隐公十一年》。礼起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度 量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。 是礼之所起也---《荀子礼论》夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也…道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辩讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟、非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军、莅官行法，非礼，威严不行。祷祠、祭祀、供给、鬼神，非礼，不诚不庄---《礼记曲礼上）前圣继天立极之道，莫大于礼；后圣垂世之教之书，亦莫先于礼。——陈澔《礼记集说序》）

《中华元典精神》之中华元典的创制

——冯天瑜

  （1）进入定居农耕生活已经几个世纪或者更长的时间；开始广泛使用青铜器或铁器等硬度大、延展性强的金属工具，人类征服自然的能力显著提高。 

  （2）随着生产水平的提高和发展，导致手工业与农业的分工和城乡的分离。……城市的崛起，使人类文化发展从散漫无序趋于较有组织，富于效率。元典的酝酿和成书，正得益于城市的兴起。……总之，城市作为文明的集结中心，构成智者荟萃、典籍撰写与传播的处所。 

  （3）阶级分化已进入社会等级截然有别的阶段，国家典籍制度粗具规模。这种社会存在为元典作者提供构思制度文化的范本，如中国有关礼、乐的典籍即是对三代政治制度、社会规范的总结。 

  （4）由于剩余产品的日益丰富，脑力劳动与体力劳动的分离进一步明显，专业文化人脱颖而出。……他们摆脱沉重的体力劳动的压力，从求生负担下得到解放，以“劳心”为务，专心致志，从事精神性创造，理性思考、历史反思、哲学玄想、艺术创造成为这部分人的特长和职业。 

  （5）民族文字及修辞方式基本成熟……各民族也都有了载籍材料。总之，著书立说的主观条件（学者的知识累积与思维能力）和客观手段（文字、书写材料）大体齐备，学者们这是不仅产生了思想学说，而且“恐后世子孙不能知也，故书之竹帛”。 

  （6）随着车辆、舟楫等交通工具的广泛使用，以及商业活动和战争的进行，人们逐渐走出狭窄的天地，各区间人群交往增多，文化传播的规模日盛，孤立、静态的生活格局被打破，异质文化相互碰撞，彼此融会，波澜壮阔，蔚为大观。……这种多因素的冲突、交织与渗透，提供了文化选择、文化重组的机会，有可能形成“杂交优势”。一种高质量、多元素的文化“合金”（元典是其结集）正是在这个过程中得以熔铸锻造的。

  （7）轴心时代的各早期国家因“去古未远”，大都保有不同程度、不同形态的古代民主遗存。……总之，轴心时代是一个意识形态上独断论尚未确立的时代，因而自由思索得到鼓励，起码没有被严厉制止。……正是在这种思想相对自由、学术空气比较松动的条件下，人们才有可能进行独立的、富于创造性的精神劳作，洋溢着原创性活力的诸元典得此时代雨露的滋润方能应运而生。

综上所述，在公元前6世纪前后的一千年间，由于生产力水平的提高，造就了一系列必要的物质条件；又由于阶级矛盾、等级差异、民族交往、宗教教派之争、学术门别之辩，形成复杂错综的社会生活和精神生活，从而给思维主体发出挑战，提供纵横驰骋的广阔天地。而这一历史时段因种种条件的聚会，为人类精神的自由发展创造一种千载难逢的“和而不同”的环境，人类理性十分幸运地在这一时期首次赢得真正的觉醒，激发精神文明的一次伟大的突破。

3、“轴心时代”发生的一个与元典创制有关的重要变化是，解释世界的专利权从“诗人”（指那些运用感性和形象进行思维的人们）转移到观察者、实践者和思想者手中，人类开始拥有第一批哲学家……与上述变化密切相关的是，“轴心时代”的社会心理也随之发生重大转移，即人们已经由英雄崇拜转向圣贤崇拜。……这些“圣贤”通过掌握文字工具而成为往昔经验与现实经验的集大成者。这是一批与幻想中的“英雄”全然不同的，从芸芸众生中产生出来的哲人、智者，他们成为轴心文化的缔造者和传播者。

  （1） 情感退居次位，理性上升主位； 

  （2） 抽象概念渐趋明确、固定、分类也愈益清楚； 

  （3） 原始思维中那种不受任何规则制约的想象力，逐渐受到一定的科学及哲学法则的规范； 

  （4） 具有从前人积淀的思想资料出发，自觉地进行知识重组的能力； 

  （5） 具有从纷繁错综、偶然的外在因素中抽象出一连串基本问题，并对这些问题做出解答的能力。

7、元典时代诸哲的上述特点，使他们之中涌现出第一批百科全书式的渊博学者，他们往往能够对宇宙、社会、人生等广阔领域发表纵横八极的议论，这又导致元典的百科全书式品格，使元典对自然与认为作出全方位观照，从而创立一种整体性的知识体系。意识到整体的存在，追求统一的目标，是诸文明民族元典的共同特征；而力图证明人有能力从精神行将自己与整个宇宙进行比较，从而自觉地迈出认识宇宙、认识人自身的坚实步伐。 

13、  综上所述，由于中国文化保有明显的“幼体持续性”，因而中国文化的若干形上特征，应当到中华民族的童年时代——原始公社时期寻求最初原的成因，同理，在探寻中华元典的价值系统和思维方式系统的基因时，也必须追溯到“天下为公”的氏族社会时代（也即传说时代），虽然其时距离元典的正式创制还相当遥远。 

14、夏代和商代前期作为一个“文献不足征”、“或隐或显”的时代，当然还没有进入元典创作阶段，但这一时期作为初级阶级社会，人们正在创立国家及一系列典章制度，这边是后人称之的“礼”。 

16、中国元典创生期发端于殷周交替时期。对于殷周之际在中国文化史上的特殊地位，王国维的《殷周制度论》有专门论列：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”

17、中国文化的“伦理型”范式是在殷周之际通过确立宗法制而得以初步定型的。以周公为代表的周初统治者以夏亡、殷灭为鉴，着力革新政治，并提出“天命靡常”、“以德配天”、“敬德保民”等重要思想，从而奠定中华文化精神的基石，中华元典的德治主义、贤人作风（非希腊式的智者作风）便由此开启端绪。

18、周的“维新”，包括在商的血缘政治的基础上，建立完备的宗法制和分封制，将上层建筑诸领域制度化，制定周官，确立把上下尊卑等级关系固定下来的礼制和与之相配合的情感艺术系统（乐），这便是所谓“制礼作乐”。

19、“礼”包括形式和内容两个侧面，其形式曰“仪”，即各种礼节和仪式。周制规定，各级贵族祭祀、用兵、朝聘、婚丧，都要遵循严格的合乎其等级身份的礼节仪式，以体现君臣、父子、兄弟、夫妇的上下尊卑之别。……“礼”的内容，一是“亲亲”，贯穿血缘宗法原则；二是“尊尊”，执行政治关系的等级原则。……成书于秦汉之际的《礼记》对周礼的这种概括，当然受到“大一统”的秦汉帝国政治结构的启发，但仍然透露出周代礼制那种“亲亲”、“尊尊”的精神。

20、由周至殷，有一个文化主旨从神本向人本的转换。

21、西周“尊礼尚施”的宗法礼制，强调“群道”的德化主义，重人事远鬼神的民本倾向，综合常与变、因与革的变易观，构成日后定型的中华元典的基本内涵。

23、总之，由于周室文化官员的工作，《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》等渐渐由散漫而至系统，典籍形态初成，以此对三代文化进行一次真实的整合。

26、“礼崩乐坏”……在这一历史转折点，较多的人加入士子行列，原先的官守文书流散民间，可以为较多的人所阅读、整理，宫廷文化与民间文化发生碰撞与融会。中华元典——《诗》、《书》、《易》、《春秋》等便是在这一历史关头得到系统整理，并经哲人阐释，开始为广大士子所利用，从而获得新的生机。

27、生当春秋末年的孔丘，在《易》、《诗》、《书》、《春秋》等元典形成史中的地位，不是创作者，也不是严格意义上的编辑者，而是传述者。

28、春秋末、战国初涌现的孔、墨等私家学者重视《诗》、《书》诸典……他们沿袭殷周以来“唯古式训”的重史传统，不是企图到彼岸世界去寻求“永生”，而是将自己的生命融会到无穷尽的历史中去，以赢得不朽。值得注意的是，春秋末年开始流行的“三不朽”说中，与“立德”、“立功”相并的还有“立言”。……这种以“立言”为“不朽”的认识，正是中华元典得以保存，阐扬的一个动力源。

29、从西周以来，“礼”被视作“为政”的根本。自春秋末年起，诗、书、礼、乐并称已成风习。……然而，从春秋末至战国中期，《诗》与《书》确实是两部成文的典籍（虽然尚在定型的过程中），但当时“礼”却并未形成文本，不过是周代典章制度的总称……都是指的遵循周代礼制。有关礼制的成文典籍，则在战国年间开始撰写，两汉方流行，先后成书的有《仪礼》、《周礼》、《礼记》，即后来并称的三《礼》。

31、《仪礼》是周代宗法社会礼节仪式的记录，带有若干原始宗教仪式的痕迹……即是初民拜物教遗存。……是春秋以后，秦汉以前的作品。《仪礼》又称《礼经》，是今文经学要籍，而《礼记》则是这部“经”的辅翼，属于“传”、“记”性质。 

32、《礼记》作为一部数百年见儒生论文集，而其时儒家又处在派别分野过程中，故几十篇文章内容庞杂，观点各异，其中有讨论礼制、礼义的，也有的探究“形而上”之学，是儒学体系中难得的哲学论文（如《大学》、《中庸》）。 

33、《周礼》又称《周官》（始见《史记·封禅书》）或《周官经》（始见《汉书·艺文志》），为古文经学要籍……出自战国或秦汉之际。 

34、战国确乎是一个“道术将为天下裂”的时代，也可以说是中华元典所代表的三代文化由“一”走向“多”的时代，元典所包蕴的“大道”、“至理”在战国诸子那里得到了精彩纷呈的发扬……中华文化精神的各个侧面得到充分的展开和升华。

35、中华元典从殷周之际到秦汉之际的一千年间，经历了一个由“王官之学”到“私家之学”，又由“私家之学”到“帝王之学”的螺旋式发展，也即“从一到多”，又“从多到一”的否定之否定过程。截至汉武帝，中华元典终于完成从酝酿、创作、修订、经典化的全过程。

《孔庙祭祀研究》

——董喜宁

“君子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。”——（汉）郑玄注 （唐）孔颖达疏：《礼记注疏》卷四《曲礼下》，《十三经注疏》，第1258页。

《诗经·小雅·斯干》“似续妣祖，筑室百堵。西南其户，爰居爰处，爰笑爰语。”

《诗经·大雅·绵》：“乃召司空，乃召司徒，俾立室家。其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。”营造屋舍，都是以宗庙为先，以居室为后。三国魏明帝时，国家宗庙之制尚未如礼，宫廷居室却已极尽崇饰，高堂隆对此提出严肃批评。——《三国志》卷二五《魏书·高堂隆传》，中华书局1959年版，第711页。

“周代的宗庙体制并未完整地流传下来，而在后世遭遇解构与分化。秦汉以后，高端的宗庙群体依然活跃，且保持了一贯的稳定性，宗庙建筑在皇室家族中盛行不衰。但是共公卿以下的立庙状况却是一片萧条。何以会出现这一变化，司马温公的解释是“乃秦非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外无敢营宗庙者。”……依此看来，君权与臣权的较量也纠结于庙制建筑之中。

唐宋以后，“宗庙”一词几乎专属皇族，臣民立庙多称家庙或私庙。唐宋两朝都曾仿照周代的庙制模式对臣下的立庙格局做出安排。不同于周制的是，后世的立庙标准，以官品取代了爵位，如官几品可立几庙之式。

操行醇厚如唐初宰相王珪，只因未依官品未先祖立庙而为法司所劾。

 

 

孔子封号的变化：

孔子封号在嘉靖朝受到的最大变故当为“王”衔的剥离。此前，孔子被冠以“王”的时间已持续了八百年。“文宣王”、“至圣文宣王”、“大成至圣文宣王”，三号相沿相袭，踵事增美。正因褒崇之盛，唐玄宗、宋真宗、元武宗三君成为圣门发展史上可圈可点的人物。到了明世宗朱厚熜那里，事情发生了转变。……成为议礼的主持者。

张璁因议礼骤贵……再陷众怒。

嘉靖作文：“夫孔子之于当时诸侯，有僭王者皆笔削而心诛之，故曰孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。孔子生如是，其死乃不体圣人之心，漫加其号，虽曰尊崇，其实自为乱贼之徒，是何心哉？……璁也，为名分也，为义理也，非谀君也，非灭师也。若朕所正者亦如是，所以防闲于万世之下也。”（明）李之藻：《頖宫礼乐疏》，《景印文渊阁四库全书》第651册，第32-33页。

 

时任编修的徐阶上言：“天子王祀孔子，承袭已久。一日不王，众人愚昧，将妄加臆度，以为陛下夺孔子王爵，易惑难晓。”世宗不悦，立谪其官。

御史黎贯：“莫尊于天地，亦莫尊于父师，陛下敬天尊亲，不应独疑孔子‘王’号为僭。”嘉靖以其有影射自己在大礼议中追尊生父之嫌而斥其为奸恶，令下法司会讯，并褫夺其职。此后，黎贯以一介草民卒于家。……“至圣先师”随之敲定。

 

四言

是谁放逐了上帝，将推动宇宙运行的那只手解放。    

是谁泄露了天机，将宇宙最原始的秘密播散人间。    

——题记

读《宇宙演化史诗》：

头上的星空与心中的道德定律 

        人乃万物的灵长，人是万物的尺度，人总是把自己当作宇宙的中心。

        然而，宇宙仿佛一位高明的建造师，无限时空无穷层次地罗列万有，并使之各行其道，大美天成。时间空间物质能量运动智慧六元宇宙与暗物质暗能量，一体两面，相反相成，运动不已。河外星系、银河系、太阳系、地月系、恒星、行星、卫星，一环扣一环，壮美绝伦。

        我们赖以立足的地球，不过是漂浮在宇宙博大胸怀中的一粒沙子，更何况人类本身。

        人是脆弱渺小的，同时又是坚硬伟大的。因与包容着一千亿颗恒星的宇宙相比，人类如寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟，微乎其微。由于空间，宇宙便囊括了人并吞没了人有如一个质点；由于思想，人却囊括了整个宇宙。

        人是一根能思想的芦苇，人因思想而伟大；人是宇宙的种子与果实，人因不断延续种类而坚硬。

        面对高天，人昂首问苍苍者天：遂古之初，谁传道？上下未形，何由考？

        面对自我，人扪心问庸庸者我：我是谁，我们从哪里来，将到哪里去？

        人类带着千古迷惑的叩问，仰之弥高，钻之弥坚，直楔宇宙与灵魂深处。

        天外天，所谓神，不可测。天之眼朝外，人因自身的局限，运用工具理性为自然立法。

        以管窥天，深空望远镜是人类文明的通天之眼，遨游九霄，打量埋藏在无限未知里的秘密，顺便探清上帝的住所不存在，上帝属子虚乌有，诸神的黄昏黯然，科学蒸蒸日上，并代替宗教成为新的信仰。天知道，科学取胜不是上帝故意的安排呢？ 以管窥人，生物显微镜极深研几，切片细胞，实证人类非黄土抟成，生命自有一套神奇密码，值得敬畏，叹为观止。

        人上人，是为圣，得之道。心之眼向内，人道险阻，人选择在道德里安身立命。

        人立足于地球之上，将头顶无边的空旷命名为“天”或“天空”。在甲骨文中，天的本义为颠也，头也，有着至高无上之意。人法天，欲与天公试比高，做齐天大圣。聖者，通也。造字耳口王，耳顺天听，故万物皆备于我；口衔天命，故先天而天弗违，通达天理，道契众心者为圣。天地大宇宙，人体小宇宙，天地人三极并列，头之上为“天”，脚之下为“地”，天地之间为“人”，人靠着一团心智创造的能量生生不息，参赞天地，化育万物，安顿自我。

        究天人之际，人为天地立心，将自我安顿在天地中，并以道护之。

        人本将心向天，天心即是我心，我心便是宇宙。

        无论道统、政统、学统、精神价值之法统，归根结底为宇宙律法与道德律法。

        宇宙律法，能尽物之性，道法自然是其真谛。道德律法，能尽人之性，催动人生实现自我圆融，从心所欲不逾矩。此二者交相辉映，上下与天地同流。

        所以，晚年的康德感慨：有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，它们在我心灵中唤起的惊奇和敬畏就会日新月异，不断增长，这就是我头上的星空和心中的道德定律。

        头上与心中，内外贯通，星心相印，在方寸之间森然万象。

        诚然，在高天之上，那满缀星辰的夜影蕴藏的自然律法，要比称为神明影像的人类世界更为宁静和谐。

        在大地之上，上帝已死，哲人其萎，科学异化，道德失心，物欲横流。哲学迷失于语言陷阱里不能自拔，带着永恒的乡愁，在寻找故乡的路上彷徨。人类世依然战火纷飞，种族树敌，人类免于恐惧的自由而不得，免于匮乏的自由而不得。

        也许，当生命充满艰辛，人或许会呼天不已：我为何会如此这般？

        人类诗意栖居的乐土在何方，高天之上可有尺规？

        道可道，非常道；名可名，非常名。在可道可名的现象世界之上，存在不可捉摸不可论说的本原大道。

        我们已经走了很远，以至于忘记了为什么出发？所以，回归原点，成为认识自己的必由之路。最初的原点，是鸿蒙未辟，宇宙洪荒，或许只有据点宇宙的开端，方可洞彻时空深邃万古的秘境，找到普遍适用人类规则的吉光片羽，不废江河万古流。

        何为宇宙，上下四方曰宇，往古来今曰宙。在空间，人心广阔如天地，求高明博厚；在时间，人心深邃如渊源，求悠久无疆。人的精神在时空的格局里无限地放大自我，或神佛或圣王，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。

        为天地立心，开道统于天。天地有何心？地心、日心，宇宙心，科学指明宇宙无中心。格物致知，道之大原出于天，宇宙最大的道，不是物质能量而是万物原生的创造力。

        为生民立命，存政统于群。人间世芸芸众生，生而孤弱，能群致强大。所谓，人尽合群以集事，天予不取谓无能。群道，政为大，为政以德。德者，得也，得于天道而内化于行是为有德。大德大贤，顺天行道，为民请命。世间万象都已尽善尽美，而成为一个真正的道德上的完人，则是宇宙万物完美的顶峰。

        为往圣继绝学，续学统于世。人之不学，若登天而无阶。学统为手段，需为道统、政统传递而服务。通古今之变，以资治道，成一家之言，传道万世。历史的链索是无穷无尽的，它通过人从遥远的过去伸向渺茫的未来。历史的星空，倒影着人类文明的智慧之光，正是人类无数慧命的薪尽火传。

        为万世开太平，能致万世开太平，实为价值精神一途。人法地，地法天，天法道，道法自然，人类在仰望星空的过程中孜孜开发心智，超越客观之上，提撕普遍适应人类的道德价值精神之源泉，去仁智，无分别，圆融周遍，统摄人心。

宙心

诗词

江城梅花引·立秋

蓟城烟霰锁汀洲，水悠悠，恨悠悠。

只影孤帆，渺渺下沙鸥。

望断香山枫露客，

霖铃雨，瘦芭蕉，独立秋。

立秋，立秋，已三秋，

人西楼，身似囚。

落寞彩凤，落寞翼，锦瑟谁留？

沧海无情，鲛泪忍凝眸。

恁是北风凋碧树，

千万里，月梨花，满九丘。

感皇恩·七夕

玉露歉金风，鹊桥伤冻。

札扎纤丝最情种。

人间今夜，北上广深汹汹。

此身飘缈处，红楼梦。

孔雀分飞，杜鹃声恐。

意难忘·处暑

北国他乡，恰金风乍起，炎暑初藏。

从容虚度月，一任酒千觞。

三两个，臭皮囊，忧思付流香。

自今起，层层秋雨，阵阵清凉。

当年平乐陈王，自恒伊去后，辜负中郎。

醉翁如有意，胸胆尚开张。

秋禊事，慨而慷，万里共苍黄。

故莫叹，长城浩月，西北天狼。